Siasat Budaya Cendekiawan Kota

M. Nawir

Sosial-urbanis, alumnus FIB-UH

https://makassar.tribunnews.com/opini/1816315/siasat-budaya-cendekiawan-kota?page=all

Pengantar: Cendekiawan dan intelektual itu sama tak serupa. Keduanya sama-sama menggunakan pengetahuan sebagai kekuatan pengubah. Bedanya, kata cendekiawan berasal dari bahasa Sansekerta candakia; dan intelektual berasal dari kata dalam bahasa Inggris, intellectual. Dalam bahasa Indonesia, cendekiawan dilekati sifat ‘kecerdikan’ (candakia) atau ‘kelicikan’ (canakya). Dalam bahasa Inggris, intelektual bermakna kemampuan ‘memahami’ (intellectus) yang berakar dalam tradisi sastra, man of letters. Pemahaman dari keduanya dapat berarti orang yang memiliki kecerdasan dalam memahami kehidupan sehari-hari.

Bagaimana atau dengan cara apa cendekiawan mewujudkan kecerdasannya? Dengan metode pembacaan heuristik-interpretatif, penulis bereksperimen dengan gagasan Walton (2008) tentang representasi, subordinasi, dan identitas cendekiawan dalam aktivitas bersiasat. Sebagaimana judul tulisan ini, bersiasat dalam arti mewacanakan ‘budaya tanding’ dalam kontestasi kampung kota.

Siasat: Merujuk pada kata dalam kamus bahasa Arab modern siyasah, yang berarti cara mengendalikan (politik) kebijaksanaan (hikmah) yang berhubungan dengan tatanan kehidupan masyarakat (Shihab, 2007). Dalam Fiqh Siyasah(Fatmawati, 2015; Ramadhan, 2019; Harahap, 2022), siyasah berakar kata sasa atau ilyasa, bermakna; mengatur, mengurus dan memerintah atau pemerintahan, termasuk politik kemaslahatan. Kata ini merupakan kata kunci filsuf Islam abad pertengahan seperti Al Farabi (872-961 M), Al Ghazali (1058–1111 M). Dalam al-Siyasah al-Madaniyyah, Al Farabi menggolongkan siyasah ke dalam cabang filsafat yang mendalami seni berpolitik. Al Ghazali mendefinisikan politik adalah siyasah dengan cara berwasilah untuk memaslahatkan umat.

Dalam sejarah kebudayaan Indonesia, “siasat” adalah nama surat kabar, Siasat (1947); media cetak yang merepresentasi pandangan politik cendekiawan-sastrawan Republik seperti Rosihan Anwar, Soejatmoko. Dalam buku Seabad Pers Kebangsaan, 1907–2007 (Rahzen, dkk. 2008), terdapat petikan edisi pengantar surat kabar Siasat, ditulis oleh Soedjatmoko: Siasat bertujuan menjuruskan aliran serta kekuatan yang terdapat dalam masyarakat, baik kalangan Republik maupun yang berada di daerah Malino ke arah usaha meresapkan keinsyafan bernegara demokrasi serta berdaulat yang sebenarnya.

Belakangan kata siasat kembali digunakan dalam paradigma baru strategi kebudayaan Indonesia, antara lain Karlina Supeli (2013:18-22). Dalam Pidato Kebudayaan (DKJ, 2013), cendekiawan publik ini menstir pandangannya, bahwa “kebudayaan adalah siasat” para cendekiawan, ilmuwan, profesional yang membangun budaya kritik terhadap kebiasaan-kebiasaan publik. Ia merevitalisasi delapan siasat budaya yang bermakna sepadan dengan strategi pemajuan kebudayaan.

Cendekiawan: Dalam konteks siasat budaya adalah orang-orang intelek yang terlibat dalam gerakan ‘subalternasi’, yakni interseksi mereka ke dalam formasi kelas subaltern. Sebagaimana proses pembentukan kelas subaltern, kemunculan kaum intelektual merupakan antitesis Negara sebagai the rulling class, the rulling idea. Gramsci (1934:9) mempertegas keterikatan kaum intelektual dengan kelas sosial; “independensi hanyalah mitos”. Walaupun setiap orang berpotensi menjadi intelektual, tetapi tidak semua di antara mereka memiliki fungsi sosial langsung dari kategori profesionalnya.

Dalam Fragmen Sejarah Intelektual: Beberapa Profil Indonesia Merdeka, Ignas Kleden (2020:3-16) mengulas Benda (1928); Said (1994) untuk membedakan golongan intelektual-cendekiawan dan ilmuwan. Bagi Julian Benda, seorang cendekiawan esensialis adalah intelektual yang tidak mengejar tujuan praktis (non-material); “seorang klerus, makhluk langka yang menjunjung tinggi standar kebenaran dan keadilan abadi” (Said, 1994:4-5). Pandangan ini menjadi rujukan para cendekiawan-seniman Indonesia era 1980-an seperti dalam bunga rampai Golongan Cendekiawan: Mereka yang Berumah di Angin (Hartoko, 1981).

Bagi Edward Said, intelektual adalah individu yang berperan organik merepresentasi kepentingan golongan atau kelas sosial. Said membenarkan Gramsci bahwa setiap orang yang bekerja secara organik di bidang apa pun terkait produksi atau distribusi pengetahuan adalah intelektual. Dengan kecakapan profesionalnya, seorang intelektual terhubung dengan komunitas, badan usaha, termasuk partai politik. Mereka proaktif melakukan counter-hegemony dengan cara mempengaruhi opini publik, memperluas pasar, serta mengorganisir kepentingan untuk meraih dan mengendalikan kekuasaan. Said merujuk Foucault, intelektual adalah praktisi yang bekerja dalam suatu disiplin ilmu tetapi mampu menggunakan keahliannya dengan berbagai cara (siasat).

Merujuk pada formasi intelektual organik (Gramsci, 1934; Said, 1994), Kleden (2020:11-12) berpendapat bahwa seorang intelektual bekerja dengan pengetahuan dan informasi tetapi tidak menjadikannya tujuan, melainkan sarana, strategi, dan fasilitasi; mengubah pengetahuan menjadi nilai, komitmen politik, keyakinan ideologis, moralitas; serta menerobos disiplin keilmuan untuk membela kepentingan publik. Oleh karena itu seorang intelektual, selain berkomitmen kuat pada cita-cita, juga berbekal keberanian menerima berbagai risiko.

Dewasa ini tidak sedikit kelas terpelajar menggeluti persoalan khalayak (public-virtue). Seorang guru, agamawan, perencana, seniman, pengacara – tidak lagi identik dengan cendekiawan tradisional. Selain bekerja merawat dan mewariskan tradisi antar-generasi, mereka juga solider mengartikulasikan kepentingan publik – bersiasat di dalam dan luar kelasnya – lantaran sama-sama dibawah tekanan kekuasaan. Apalagi aktivisme dimediasi oleh jejaring medsos, membuat mereka semakin proaktif, vokal meski dituding provokatif.

Para aktivis yang merepresentasi gerakan masyarakat sipil dapat digolongkan ke dalam formasi intelektual organik. Dalam batasan aktivisme, mereka adalah praktisi yang bekerja-bersama komunitas di ranah publik. Tentunya, klaim ini cenderung sepihak, dalam artian di luar dari praktik aktivisme rutin sebagaimana hasil analisis sosial Alwy Rachman (2009?) terhadap 12 LSM di kota Makassar. Waktu itu, ia mengingatkan adanya bahaya aktivisme tanpa refleksi, yakni “bergerak di akar rumput tetapi keluar dari akar intelektual”.

Penegasan fungsi intelektual-aktivis dalam tulisan ini relevan dengan formasi intelektual Kleden (2020). Aktivis bersiasat, mencakup aktivitas; (a) mengelola sumber daya pengetahuan, informasi, kelembagaan, dan keuangan dalam mempengaruhi dan atau mengubah kebijakan politik agar menguntungkan basis sosialnya; (b) menggunakan metode pengorganisasian komunitas dan advokasi untuk mewujudkan pemenuhan hak-hak konstitusional, mencakup hak sipil-politik (Sipol) dan hak ekonomi, sosial, serta budaya (Ekosob); (c) mengubah kebijakan dan menjadi bagian dari/dalam struktur politik Negara. 

Peran aktivis-intelektual berada di antara urusan negara, private sector, dan rumah tangga (triadic relation). Sejarah menggambarkan aktivisme masyarakat sipil selalu dalam relasi timpang (dominasI-subordinasi negara); Aparatus, korporasi sukses mengendalikan masyarakat sipil melalui proses hegemoni, represi, dan coersi. Tetapi, sejarah juga mencatat formasi kaum intelektual-aktivis melancarkan kontra-hegemoni bersama kelas-kelas subaltern seperti buruh, petani, masyarakat adat, kaum miskin kota, dan kelompok minoritas (Luden, 2002: Meenakshi, 2006; Katz, 2020).

Berdasar pada skema relasi triadik Negara – Masyarakat Sipil – Pasar, setidaknya ada empat pola siasat golongan aktivis-intelektual dalam dua dekade terakhir. Penggolongan ini berdasarkan pengalaman aktivisme penulis bersama Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM), komunitas warga kampung kota dan kelas pekerja di perkotaan.

Pertama, bersiasat mempertahankan misi pemberdayaan untuk keberdayaan. Cara ini lazim dikenal dengan gerakan keswadayaan, yang mengandaikan aktivis dapat memenuhi kebutuhan sendiri (self-fullfillment) tanpa harus bergantung pada kekuasaan. Aktivisme di ranah ini mengutamakan strategi pembelajaran, pelayanan dasar, dan pendampingan individu, kelompok. Mereka lebih cenderung bermitra dengan kekuatan ekonomi (filantropis). 

Kedua, bersiasat meningkatkan misi pemberdayaan untuk mengubah kebijakan. Aktivis-intelektual di ranah ini menyasar kewajiban konstitusional Negara atas hak-hak dasar warga. Mereka menjadikan mandat tersebut untuk memproduksi kebijakan pro-rakyat maupun mengubah etik bernegara. Misalnya, memediasi konflik agraria dengan mengajukan konsep tanding (counter-draft) dan mendesak penentu kebijakan (politisi, birokrasi, pengusaha) taat asas keadilan sosial. Golongan aktivis-intelektual ini memosisikan stuktur politik (parpol, legislator, eksekutif) sebagai ‘mitra-oposisi’, bersekutu secara taktis sepanjang menguntungkan agenda perjuangannya.

Ketiga, bersiasat dengan mengadvokasi kebijakan untuk mengubah struktur politik. Aktivis-intelektual di ranah ini mengintervensi proses-proses politik, mirip dengan golongan kedua. Hanya saja mereka mengefektifkan kapasitas profesionalnya dan berafiliasi dengan formasi politik tertentu untuk mengisi ketersediaan struktur kekuasaan dan jabatan publik seperti para komisioner, komisaris. Mereka meyakini, dengan cara itu, produksi pengetahuan dapat dilembagakan dan sumber daya diredistribusi pada tingkat warga maupun kelasnya. Dalam ungkapan aktivis, “mengubah dari dalam”.

Keempat, bersiasat mengalternasi gerakan politik representasi (Demos, 2009). Tiga kecenderungan dalam siasat ini. Pertama, aktivis-intelektual memediasi kepentingan politik komunitas dengan figur politisi yang merepresentasi aspirasi dan kepentingannya, semisal kontrak politik. Kedua, aktivis mengambil peran politik langsung mewakili kepentingan komunitas ke dalam kontestasi politik, misalnya menjadi kandidat. Ketiga, aktivis dan komunitas menginisiasi partai politik. Fenomena terakhir ini merupakan flash-back atau pengulangan dari pola gerakan sosial aktivis pro-demokrasi menjelang Reformasi 1998.  

Dalam satu dekade terakhir, terdapat praktik aktivisme, yang boleh dibilang cenderung terpisah dari aktivisme masyarakat sipil, yaitu gerakan literasi dan new media. Ciri aktivisme literasi adalah aktivitas kaum muda berbasis kompetensi dan kecakapan personal yang secara otonom terorganisasi dalam sub-subkomunitas atau ‘kolektif’. Aktivisme literasi terkoneksi dengan new media, yaitu platform digital yang menyediakan akses informasi dan pertukaran pesan. Siapapun, kapanpun, dimanapun dan darimanapun dapat berkumpul dalam satu perangkat elektronik gawai sepanjang tersedia pulsa dalam jaringan; “kita hidup bersama media, bahkan hidup dalam dunia yang dibentuk media” (Hepp, 2019).

Sejauh penulis amati, ciri aktivisme budaya media – selain memproduksi wacana, menggerakkan berbagai segmen komunitas – terutama generasi milineal dan gen-Z ke dalam platform kolaborasi – mereka juga ‘mendisrupsi’ kebiasaan publik hingga mengubah kebijakan politik secara langsung (real-time) seperti dalam wacana new-speak (Nordquist, 2025); “bareng warga”; “no viral no justice”; “brave pink hero green”, “17+8”.

Penutup: Detik ini, sejumlah pegiat aktivisme sosial berada dalam situasi kerentanan. Situasi yang paling mudah diukur adalah kerentanan usia, rerata 60-an tahun. Artinya, terjadi defisit usia tua, diikuti surplus usia muda. Pada detik yang sama, aktivisme sosial menghadapi tantangan kebudayaan, bagaimana mentransformasikan nilai kepemimpinan dan kecendekiaan, intelektualitas (sekiranya ada) secara berkelanjutan dari masa lalu ke masa depan dalam suasana hiruk-pikuk new media.

Punk dalam Perspektif Glokalisasi

Topik dalam tulisan ini terinspirasi dari hasil penelitian mengenai komunitas Punk di kota Makassar (Israpil, “Punk Makassar: Subkultur yang Kreatif” dalam Jurnal Al-Qalam Volume 20 Edisi Khusus, Desember 2014: 75-84). Peneliti berkesimpulan bahwa cara hidup Punk merupakan praktik subkultur kaum muda yang menyatakan “ketidakpuasan terhadap sistem pemerintahan terutama kapitalis, sistem kebudayaan, pengkotak-kotakan sosial, penindasan dimana-mana, semakin lebarnya jurang pemisah antara masyarakat yang kaya dengan masyarakat yang miskin, menentang bentuk represi atas kebebasan berekspresi.

Sebagai fenomena budaya perkotaan, pernyataan komunitas tersebut menarik untuk didiskusikan dalam konteksnya, di kota Makassar. Pertanyaan diskusi, apakah gaya hidup Punk merupakan bentuk glokalisasi (glocalization) dalam arti “globalisasi yang terlokalisasi?” atau “lokalisasi cara hidup global?”. Pertanyaan ini relevan dengan pandangan Roland Robertson, “Glocalization: Time-Space and Homogenity-Heterogenity” (Global Modernities, 1995:25-41).

1.      Cara Hidup Punk: Gobalisasi yang Terlokalisasi?

Globalisasi menurut Robertson, “the compression of the world” (1995: 35, 40), atau semacam “pemampatan dunia (ruang-waktu)” secara total (global) yang menghadirkan lokalitas. Tren globalisasi tidak terelakkan dalam ketegangan dengan gagasan lokalisasi. Robertson menegaskan pendapatnya bahwa globalisasi dalam “kompresi dunia” melibatkan penciptaan dan penggabungan lokalitas yang beragam, bukan atau tidak selalu menyeragamkan (homogenisasi) dunia. Oleh karena itu, Robertson lebih suka menggunakan konsep glokalisasi, menggantikan istilah globalisasi.

Umumnya, cara hidup Punk identik dengan tren gerakan antikemapanan kaum muda di Amerika Serikat, dekade 1980-an. Tetapi sebenarnya, komunitas Punk merupakan keberlanjutan dari tradisi sub-kultur Skinhead, yakni gaya hidup subkultur kaum muda kelas menengah (Mods) yang “nyentrik” (nyeleneh) di London, Inggris dekade 1960-an. Gaya hidup ini diadaptasi oleh kelas pekerja industri di Amerika Serikat. Tradisi Mods/Punk terus bertransmisi ke belahan dunia lain, termasuk Indonesia dekade 1990/2000-an.

Di kota Makassar, sub-budaya Punk dinyatakan dalam bentuk, antara lain: Fanzine (fan magazine), Distro (Fashion), Tato/Tindik (Pierching), termasuk Mural (Grafiti), dan Vegetarianis (Food Not Bombs). Praktik representasi perlawanan ini berciri global (globalized). Boleh dikata sama bentuk dan praktiknya di seluruh jejaring Punk. Gaya hidup mereka mudah dikenali dari perilaku sehari-hari di jalanan. Umumnya, mereka adalah remaja dengan potongan rambut, pakaian, pola interaksi, bentuk ekspresi yang khas, unik. Mereka distigma “liberal”, “eksklusif”, “anti-budaya (moral-publik)”, “anarkis”, bahkan dicemooh “katuruq-turuqkang” (epigon)’ dengan “budaya Barat”.

Sebagaimana pembacaan Featherstone & Lash (1995: 5), “Globalization, Modernity and the Spacialization of Social Theory: An Introduction” bahwa “yang ada dalam pikiran Robertson bukanlah kehadiran artefak global dalam lokal, tetapi lebih pada proses pelembagaan, dimana terdapat penciptaan lokalitas dalam ruang global dengan beragam bentuknya. Apakah dengan demikian gaya maupun cara hidup Punk ini mengadopsi secara utuh “globalitas” kaum muda Barat? Dimana representasi lokalitasnya? Hal ini memerlukan pengkajian lebih lanjut.

2.      Komunitas Punk: Lokalitas yang Mengglobal?

Robertson mengartikan lokalitas adalah entitas budaya (gemeinschaft) yang hidup dari masa ke masa, bahkan sebelum masyarakat mendengungkan kembali era globalisasi. Baginya, lokalitas adalah ruang sosial budaya (Lefevbre/Harvey, “ranah kontestasi sosial”), tidak melulu dipahami dalam ranah geografis. Dalam subtopik “Glocalization” (1995:29), Robertson tidak sepenuhnya sependapat dengan anggapan lokalitas sebagai bentuk perlawanan terhadap hegemoni global; pertentangan antara 'universal subaltern’ dengan 'hegemoni universal' atas budaya dan/atau kelas dominan. Dalam jargon aktivisme sosial, situasi pertentangan tersebut lazim disebut kontra-hegemoni terhadap “imperialisme budaya” produk kapitalisme-global.

Robertson tidak menentang globalisasi dengan segala implikasinya. Tidak juga sepakat dengan tesis “imperialisme budaya” (1995: 37). Ia hanya mengkritik persepsi awam termasuk sosiolog yang cenderung berasumsi “globalisasi adalah proses yang mengesampingkan lokalitas, termasuk lokalitas skala besar seperti yang ditunjukkan dalam berbagai nasionalisme etnis.

Globalisasi sering diartikan hilangnya batas-batas budaya-bangsa. Penafsiran ini mengabaikan dua hal. Pertama, entitas lokal, yang sebagian besar dibangun atas dasar trans- atau super-lokal. Menurut Robertson, “sebenarnya banyak promosi lokalitas dilakukan dari atas atau dari luar…” Kedua, kurangnya diskusi tentang waktu dan ruang dalam wacana universalisme versus partikularisme. Posmodernis menginginkan “ruang partikularistik harus diberi perhatian lebih besar sebagai kritik terhadap universalisme” yang cenderung mendefinisikan lokalitas heterogenitas secara sepihak (dari atas, dari luar).

Pandangan tersebut berkolerasi positif dengan diaspora budaya dalam wacana globalisasi Stuart Hall (“Globalization and Diaspora” dalam YouTube Media Education Foundation, 2020). Hall menggunakan frase “globalisasi dari bawah” untuk menarasikan migrasi yang berlangsung secara ‘illegal’, dimana orang-orang melintasi batas-batas negara (transnationalism), tetapi kemudian membentuk suatu entitas budaya diaspora dalam ruang hidup bersama. Hall membedakan proses globalisasi dari bawah dengan globalisasi kontemporer (globalization from above) yang digerakkan oleh modal, teknologi, pesan, gambar, investasi, wirausahawan, kelas eksekutif korporat global: “Everybody is on the move, according to the logic of globalization, except the poor” (transcript, p. 15).

Sejalan dengan pemikiran Robertson, identitas budaya dalam arus global terkonstruksi secara dinamis, melalui hubungan dengan budaya lain. Identitas lokal merupakan bagian dari reaksi terhadap proses global. Ekpresi identitas menjadi cara untuk memahami posisi individu dan komunitas dalam dunia yang semakin terhubung.

3.      Punk: Praktilk Glokalisasi?

Istilah “glocal” dalam The Oxford Dictionary of New Words (1991: 134) merupakan gabungan kata ‘global’ dan ‘local'. Konsep ini merupakan pemodelan ide dochakuka Jepang, yang berarti "hidup di tanah sendiri", atau pinsip adaptasi teknik bercocok tanam petani, yang kemudian diadopsi ke dalam ranah perekonomian (bisnis) global berbasis lokal. Jadi sesunguhnya konsep glokalisasi merupakan proses pembentukan budaya.

Robertson merumuskan konsep glokalisasi merujuk Yoshino (1992) mengenai fenomena nasionalisme budaya bangsa Jepang pasca Perang Dunia II (Periode Meiji), yakni nihonjinron (wacana tentang dan keunikan Jepang) yang melembaga dalam keseharian (1995:41). Jepang memberikan contoh paling terkenal dari apa yang disebut Westney (1987) sebagai emulasi lintas masyarakat. Emulasi dalam konteks perekonomian orang Jepang berarti penyalinan secara mendalam (sentimentil, ambisius), berbeda dengan istilah imitasi (peniruan) dalam proses transmisi budaya. Robertson, memaknai hal itu dengan istilah “penggabungan selektif dengan menyalin ide dan praktik budaya masyarakat lain untuk terlibat dalam berbagai tingkat sistematisitas proyek impor dan hibridisasi”.

Pada bagian kesimpulan, Roberrson (1995: 41), menegaskan kembali tujuan penggunaan kosnep glokalisasi karena globalitas peradaban masa kini membatasi kita untuk membuat analisis dan interpretasi tentang dunia kontemporer baik spasial maupun temporal, geografis maupun historis (Soja, 1989). Oleh karena itu, proyek glokalisasi akan menjadi fitur konstitutif masyarakat kontemporer yang terus-menerus merefleksi dan menbentuk ulang makna globalisasi.

Fenomena budaya komunitas Punk Makassar, satu sisi meniru (imitasi) model perlawanan subkultur kaum muda Barat (Mods, Skinhead, Subaltern) terhadap isu sentral kapitalisme neoliberalisme – pada sisi lain, praktik budaya mereka terkesan “jalan sendiri”, tidak terintegrasi, atau setidaknya belum terdefinisikan dalam strategi kebudayaan nasional. Faktanya, masyarakat masih memandang perilaku budaya mereka adalah asing (aneh).

Sulit untuk meletakkan praktik subkultur Punk ke dalam gerakan glokalisasi sebagaimana akar tradisi jepang (dochakuka, nihonjinron) yang oleh Robertson didefinisikan sebagai penggabungan selektif dari unsur-unsur heterogenitas budaya lokal, dan proses pembentukan modalitas budaya bangsa. Betul, peradaban dunia kontemporer yang terkompresi oleh media digital memicu tumbuhnya subkultur dan kontra-budaya (counter-culture), termasuk komunitas Punk. Akan tetapi penting untuk menguji apakah tradisi subkultur itu terintegrasi dengan kepentingan bangsa; apakah praktik budaya perlawanan itu mereprsentasi keragaman entitas budaya lokal.

Sekalipun gerakan subkultur ini dapat dipahami sebagai siasat sebagaimana dimaksud Karlina Supeli (2013) dalam “Kebudayaan dan Kegagapan Kita” bahwa “kebudayaan adalah siasat”, tetapi praktik sehari-hari itu sepantasnya berbasis lokalitas (historis-kultural), dan terintegrasi, atau tidak memicu resistensi terhadap lokalitas itu sendiri. (M. Nawir, Alumnus FSUH. Makassar, 05/06/2025).

Published: https://harian.fajar.co.id/2025/06/18/punk-dalam-perspektif-glokalisasi/

 

Catatan Seminggu di Solo (Bagian 2)

Relaksasi: “Ikan Tongkol” atawa “Ikan Phallus”

Sejak dahulu kota Solo identik dengan kota sungai Bengawan Solo dan Kali Pepe. Tidak ada laut yang membatasinya. Itulah sebabnya makanan jajanan khas Solo pada umumnya diolah sumber daya pertanian dan peternakan seperti daging ayam, kambing, sapi, dan jenis ikan sungai seperti gurame, mujair, di samping sayur-sayuran dengan bumbu yang pedis-manis. Jadi, jangan terlalu berangan-angan bisa menikmati makanan jajanan (warungan) ikan bakar, ikan masak seperti di kota Makassar. Tidak ikan tongkol bakar di Solo. Menu ikan bakar terutama disajikan di restoran china.  Kuliner yang khas seperti Soto Timlo, Gudeg Ceker, Nasi Liwet, Sate dan Tengkleng, Bakso dan Mie Ayam. Juga tersedia makanan khas lainnya seperti sea food ala Restoran Cantoni. Keberagaman kuliner ini merupakan ciri keberagaman budaya-agama masyarakat kota Solo.