Tantangan Kebudayaan Orang Seko

M. Nawir

https://harian.fajar.co.id/2025/11/18/tantangan-kebudayaan-orang-seko/

Tulisan pendek ini adalah catatan kaki, memuat pengalaman interaktif penulis dengan Orang Seko dalam beberapa momen perjumpaan. Tiga pertanyaan pemantik yang seringkali penulis percakapkan: Pertama, apakah hutan di Seko masih lestari ketika infrastruktur, dan transportasi lancar masuk-keluar kampung? Satu reaksi spontan terhadap pertanyaan ini; “ya, berubah karena persoalan itu yang membuat kami terisolasi, …”. Kedua, jika transportasi bagus, orang Seko sejahtera, dan banyak rumah beton dengan kendaraan pribadi di halamannya – apakah adat dan situs budaya masih lestari? Ketiga, pertanyaan orang luar kepada penulis, “koq situs-situs penting orang Seko kurang terawat, terkesan dibiarkan?” Dua percakapan terakhir ini yang hendak penulis aktualkan kembali agar para pihak tergugah untuk menjadi bagian dari upaya konservasi dan preservasi situs-situs budaya masyarakat Seko pada umumnya.

Seko dan Orang Seko

Seko adalah bentang alam pegunungan Quarles, beririsan atau berbatasan langsung dengan kawasan Taman Nasional Gandang Dewata di sebelah barat (Sulbar), dan Cagar Biosfer Lore Lindu di sebelah selatan (Sulteng). Secara ekologis, wilayah Seko merupakan lokus keanekaragaman hayati bernilai tinggi, habitat bagi spesies flora-fauna endemik Sulawesi. Atas dasar ini pemerintah provinsi Sulawesi Selatan melalui SK Gubernur No. 1160/X/2024 menetapkan Seko dan Rongkong menjadi Kawasan Bernilai Ekosistem Penting (KBEP) seluas 74.811,98 Ha (FFI, 2024).

Tingkat ketergantungan dan kepentingan orang Seko pada ekosistem hutan relatif tinggi. Berdasarkan survey High Conservation Value (FFI, 2024) diketahui pemenuhan kebutuhan sehari-hari mereka dari jasa ekosistem hutan dan sungai. Sumber pangan mengandalkan pertanian dan peternakan subsisten; air bersih dari ketersediaan sungai; perawatan kesehatan mengutamakan cara tradisional; bahan bakar dari kayu hutan, dan; lebih dari 90% hunian adalah rumah panggung kayu. Selain itu, kepemimpinan sosial-budaya umumnya berasas kekerabatan masih fungsional dalam pemecahan masalah maupun pelaksanaan ritual tertentu. 

Masyarakat Seko lebih sering disebut Orang Seko, selain berarti “persaudaraan” atau “persahabatan” – adalah identitas etnis yang membedakannya dengan Rongkong, Toraja maupun Wija To Luwu. Namun, orang Seko tidak mengingkari cerita tentang asal-usulnya berarsiran dengan etnis tetangga itu. Semisal orang Seko Lemo (Kariango) mengidentifikasi diri dengan cerita To Mouasu dari Kanandede (Rongkong). Orang Seko Tengah dan Seko Padang dekat dengan cerita Tomessalu dari Tabulaang Mamasa.

Orang Seko juga menegaskan asal-usul, dan identitas sosialnya dalam kelompok masyarakat adat. Perihal ini dirujuk pada keterangan lisan Moris Barnabas, catatan Zakaria Ngelow, dan Ivan Tandi Paewa. Menurut Moris dan Ngelow, asal-usul komunitas adat Seko berasal dari “orang yang menyusuri sungai Bitue”, yang disebut Tosumalu atau Tomessalu. Dari Tomessalu terlahir anak laki-laki bernama Tahono (Tapadang), Tabalong, Tahaneang, Tayane (Hane) dan seorang pandai besi Pottagga. Sedangkan asal-usul orang Seko Lemo (Ngelow, 2019) bersumber dari cerita perpindahan sekelompok penduduk dari daerah Rongkong, kawin-mawin dengan orang Seko Tengah atau Seko Padang serta orang Karama di daerah Kalumpang. 

Melengkapi keterangan tersebut adalah versi cerita Hulu Palak sebagai asal-usul suku Seko secara keseluruhan (Paewa, 2015). Hulu Palak menurunkan empat anak: To Padang; To Balong; To Pohoneang; To Hoyane. To Padang menikah dengan perempuan dari Kulawi Sulawesi Tengah, sedangkan ketiga adiknya, To Balong, To Pohoneang, dan To Hoyane menikah dengan perempuan dari Pulio dan Aralle Mamuju Sulawesi Barat. Berdasarkan cerita ini keberadaan Masyarakat Adat Seko diakui dan dilembagakan dengan SK Bupati Luwu Utara No. 300/2004, mencakup wilayah adat: (1) Seko Padang (To Key Singkalong, dan Tobara Hono, Turong, Lodang); (2) Seko Tengah (Tobara Amballong, Pohoneang, Poak-Poak, Hoyane); (3) Ma’bua Kalebu Seko Lemo (Tumakaka Beroppa dan Kariango).

Pmerintah kabupaten Luwu Utara kemudian merekognisi keadatan Orang Seko dalam Perda No. 2/2020, mencakup status hukum, wilayah dan kelembagaan adat. Masyarakat Hukum Adat dalam Perda ini sejalan dengan konsep indigenous people Aliansi Masyarakat Adat Nusantara, yakni kesesamaan identitas budaya, sistem nilai dan pengetahuan tradisional, wilayah adat, serta hukum dan kelembagaan adatnya.

Situs Penanda Identitas

Laporan BALAR (2015, 2019) dan BPCB Sulsel (2015) mengidentifikasi sejumlah tinggalan arkeologis orang Seko berupa kalamba, arca menhir, dakon, monolith, fragmen tembikar, manik-manik, dan batu ike. Manusia pendukung kebudayaan di daerah situs (diduga) berasal dari turunan satu generasi yang sama, mencirikan ras penutur Bahasa Austronesia yang lebih muda. Informasi ini dikuatkan dengan catatan sejarah pendaratan pertama ras Austronesia di Kalumpang. Disebutkan bahwa nenek-moyang Austronesia berasal dari Taiwan yang bermigrasi ke Sulawesi 3.800 tahun lalu, dan diperkirakan memasuki wilayah Kalumpang melalui sungai Karama (Fadlan & Mahmud, 2007).

Situs-situs penanda Orang Seko tersebar di dalam areal pemukiman, lahan perkebunan, pertanian, kawasan hutan, dan sekitar sungai (FFI, 2024; BALAR, 2019; BPCB, 2015; Anonim, 2007). Beberapa tinggalan arkeologis, antara lain: Batu Ma’sura (Tanduk Matata Palasalongkon); Hatu Rondo (ukiran bermotif); Popandangan Bitang, Popandangan Papu/Takaloloq, dan Tamahono (lokus makam leluhur); Pelitakkang (lokus bahan baku pembuatan gerabah); Hatu Alang dan Pikakoang (megalitik); Laliang (monolith); Tonnong Kusapaan, Mungku Miula dan Mungku Malabbu, serta Pusoheang (pemukiman, benteng kuno); Issong (kalamba lesung); Panjane (lokus penggembalan).

Terdapat warisan budaya takbenda berupa ukiran bermotif khas pada peti kubur. Catatan misionaris J. Kruyt (1920), penginjil dan antropolog Belanda yang bertugas di Tentena dan Toraja Bare’e menyebut “Het Ma’maboea an de tatouage in Seko, Midden Celebes”, yakni motif tatto (tabok/rondo’/ronno’) pada bagian tertentu tubuh orang Seko dahulu. Warisan budaya takbenda lainnya mencerminkan pengetahuan dan keahlian meramu (tanaman), menganyam (rotan, bambu, pandan), mengukir (kayu/batu), menempa (besi), menyimpan (lumbung), merancang hunian (arsitektur) beserta ritual adat, relatif terhubung dan terintegrasi dengan jasa ekosistem hutan. Beberapa situs dikeramatkan, pertanda keberadaan situs dan benda tidak boleh dimasuki secara sembarangan apalagi merusaknya.Dengan demikian fungsi utama warisan budaya benda dan takbenda – selain sebagai penanda sejarah peradaban leluhur – juga berfungsi konservasi kawasan sumber daya alam, khususnya ekosistem hutan.

Tantangan Kebudayaan

Lumbung kebudayaan daerah yang tersebar di pelosok desa dan pedalaman sedang menghadapi tantangan nyata. Salah satunya, pembangunan berbasis industri berdampak penghancuran lingkungan hidup dan ekosistem sebagaimana tertuang dalam dokumen hasil Kongres Kebudayaan Nasional 2018. 

Situs budaya Orang Seko terintegrasi dengan kebijakan perencanaan kawasan konservasi dan pembangunan ekonomi. Kawasan konservasi SDA Seko dipandang masih baik, ditunjukkan dengan luas tutupan hutan primer sekitar 38% atau 511.535 hektar dari luas hutan kabupaten Luwu Utara (Mongabay, 2021). Kawasan ini relatif terjaga karena sekian lama Seko terisolasi dari pembangunan infrastruktur.

Dalam ‘keterisolasian’ itu, Seko menyimpan kekayaan mineral, sumber energi listrik, serta komoditi ekspor seperti kopi, kakao, damar, dan kayu. Dalam catatan jurnalis Mongabay (2022), terdapat tiga konsesi pertambangan di wilayah Seko dan Rampi seluas 33.792 ha, antara lain; kontrak karya PT Citra Palu Mineral; IUP PT Kalla Arebamma. Juga PT Seko Fajar Plantation sejak 1996 memperoleh konsesi HGU seluas 12.676 ha perkebunan teh, kopi, dan tanaman komersil lainnya (AMAN, 2016).     

Pada saat yang sama Seko menjadi habitat bagi keanekaragaman flora-fauna endemik maupun hampir punah. Sedikitnya tujuh spesies terancam dan dilindungi Undang-Undang dan konvensi internasional (IUCN) dalam hutan Seko terutama Anoa pegunungan, Babi kutil, Musang, Monyet boti, Julang, Kangkareng dan Elang Sulawesi (FFI, 2024). Anoa pegunungan dan Musang tergolong spesies payung dan spesies bendera (Mustari, 2019).

Dapat dikatakan bahwa tantangan eksternal kebudayaan Orang Seko masa kini adalah penataan ruang untuk kawasan konservasi dan area kelola di satu sisi, dan –investasi industri ekstraktif, perkebunan besar disertai pengembangan infrastruktur, di sisi lain – pada gilirannya akan mengubah cara pandang mereka terhadap warisan budaya sendiri. Situasi ini memperjelas Seko berada dalam kontestasi ruang sosial. Kontestasi ruang berarti pertarungan dalam mempertahankan maupun memperebutkan batas wilayah kelola. Ruang dalam konteks masyarakat adat (Afrizal, 2012:3-4) adalah habitat identitas sosial, bermain, ruang terbuka, dan habitat melaksanakan keyakinan yang melekat dengan hukum dan wilayah kelolanya. 

Strategi Konservasi

Dalam konteks budaya Orang Seko, strategi konservasi dapat berarti transisi berkelanjutan dari masa lalu ke masa kini untuk mengatasi tantangan perubahan. Pernyataan ini relevan dengan Strategi Kebudayaan Nasional (2018:2) bahwa strategi kebudayaan mesti berangkat dengan kesadaran penuh pada warisan masa lalu. Persoalan kemudian, sebagian besar situs-situs penanda sejarah dan budaya Orang Seko belum teregistrasi sebagai benda cagar budaya. Juga belum ada regulasi pengelolaan situs di tingkat desa, bahkan terdampak vandalisme. Padahal klaim asal-usul, identitas kesukuan, bahasa, kelembagaan adat memerlukan pembuktian empiris (data, fakta) dan tata kelolanya.

Berdasarkan kondisi aktualnya, pengelolaan KBEP perlu disandingkan dengan tata kelola warisan budaya, mencakup perlindungan, pelestarian, pemanfaatan. Dalam urusan ini, kepentingan pemerhati adalah melembagakan tiga strategi konservasi. Pertama, mengintegrasikan pendekatan konservasi keanekaragaman hayati dengan perlindungan keberagaman budaya melalui pelestarian situs sejarah dan arkeologi. Kedua, penguatan kelembagaan, terutama fungsi hukum adat sebagaimana diatur dalam Perda No. 2/2020. Ketiga, revitalisasi dan rekonstruksi warisan budaya melalui regulasi mengacu pada UU Pemajuan Kebudayaan No. 5/2017, mencakup: pendokumentasian tradisi lisan; kodifikasi manuskrip sejarah; revitalisasi adat Salombengang; aktualisasi pengetahuan dan teknologi tradisional; ekspresi artistik; studi kekhasan leksikal dan gramatikal bahasa Seko, serta; pelembagaan ritual adat dan keagamaan.

Kembali ke percakapan awal, jika kelak transportasi mulus, mobilitas sosial tinggi, akses internet terbuka, arus barang keluar masuk lancar, harga-harga murah – cepat atau lambat kampung diterangi listrik, rumah panggung kayu berubah menjadi rumah beton dengan kendaraan pribadi di halamannya. Apakah orang Seko masih disebut masyarakat (hukum) adat? Pertanyaan retoris ini dijawab spontan dengan pertanyaan retoris pula, “apakah masyarakat adat tidak boleh maju, berumah beton dan bermobil?” Jawaban terakhir ini membuat penulis berkesimpulan bahwa mentalitas yang diperlukan dalam upaya konservasi adalah melembagakan keadatan atau keadaban; seberapa beradat kah kita dalam mengelola sumber daya alam beserta warisan budaya untuk menjamin kelestarian dan keselamatan. Begitulah tantangan yang sesungguhnya.

Siasat Budaya Cendekiawan Kota

M. Nawir

Sosial-urbanis, alumnus FIB-UH

https://makassar.tribunnews.com/opini/1816315/siasat-budaya-cendekiawan-kota?page=all

Pengantar: Cendekiawan dan intelektual itu sama tak serupa. Keduanya sama-sama menggunakan pengetahuan sebagai kekuatan pengubah. Bedanya, kata cendekiawan berasal dari bahasa Sansekerta candakia; dan intelektual berasal dari kata dalam bahasa Inggris, intellectual. Dalam bahasa Indonesia, cendekiawan dilekati sifat ‘kecerdikan’ (candakia) atau ‘kelicikan’ (canakya). Dalam bahasa Inggris, intelektual bermakna kemampuan ‘memahami’ (intellectus) yang berakar dalam tradisi sastra, man of letters. Pemahaman dari keduanya dapat berarti orang yang memiliki kecerdasan dalam memahami kehidupan sehari-hari.

Bagaimana atau dengan cara apa cendekiawan mewujudkan kecerdasannya? Dengan metode pembacaan heuristik-interpretatif, penulis bereksperimen dengan gagasan Walton (2008) tentang representasi, subordinasi, dan identitas cendekiawan dalam aktivitas bersiasat. Sebagaimana judul tulisan ini, bersiasat dalam arti mewacanakan ‘budaya tanding’ dalam kontestasi kampung kota.

Siasat: Merujuk pada kata dalam kamus bahasa Arab modern siyasah, yang berarti cara mengendalikan (politik) kebijaksanaan (hikmah) yang berhubungan dengan tatanan kehidupan masyarakat (Shihab, 2007). Dalam Fiqh Siyasah(Fatmawati, 2015; Ramadhan, 2019; Harahap, 2022), siyasah berakar kata sasa atau ilyasa, bermakna; mengatur, mengurus dan memerintah atau pemerintahan, termasuk politik kemaslahatan. Kata ini merupakan kata kunci filsuf Islam abad pertengahan seperti Al Farabi (872-961 M), Al Ghazali (1058–1111 M). Dalam al-Siyasah al-Madaniyyah, Al Farabi menggolongkan siyasah ke dalam cabang filsafat yang mendalami seni berpolitik. Al Ghazali mendefinisikan politik adalah siyasah dengan cara berwasilah untuk memaslahatkan umat.

Dalam sejarah kebudayaan Indonesia, “siasat” adalah nama surat kabar, Siasat (1947); media cetak yang merepresentasi pandangan politik cendekiawan-sastrawan Republik seperti Rosihan Anwar, Soejatmoko. Dalam buku Seabad Pers Kebangsaan, 1907–2007 (Rahzen, dkk. 2008), terdapat petikan edisi pengantar surat kabar Siasat, ditulis oleh Soedjatmoko: Siasat bertujuan menjuruskan aliran serta kekuatan yang terdapat dalam masyarakat, baik kalangan Republik maupun yang berada di daerah Malino ke arah usaha meresapkan keinsyafan bernegara demokrasi serta berdaulat yang sebenarnya.

Belakangan kata siasat kembali digunakan dalam paradigma baru strategi kebudayaan Indonesia, antara lain Karlina Supeli (2013:18-22). Dalam Pidato Kebudayaan (DKJ, 2013), cendekiawan publik ini menstir pandangannya, bahwa “kebudayaan adalah siasat” para cendekiawan, ilmuwan, profesional yang membangun budaya kritik terhadap kebiasaan-kebiasaan publik. Ia merevitalisasi delapan siasat budaya yang bermakna sepadan dengan strategi pemajuan kebudayaan.

Cendekiawan: Dalam konteks siasat budaya adalah orang-orang intelek yang terlibat dalam gerakan ‘subalternasi’, yakni interseksi mereka ke dalam formasi kelas subaltern. Sebagaimana proses pembentukan kelas subaltern, kemunculan kaum intelektual merupakan antitesis Negara sebagai the rulling class, the rulling idea. Gramsci (1934:9) mempertegas keterikatan kaum intelektual dengan kelas sosial; “independensi hanyalah mitos”. Walaupun setiap orang berpotensi menjadi intelektual, tetapi tidak semua di antara mereka memiliki fungsi sosial langsung dari kategori profesionalnya.

Dalam Fragmen Sejarah Intelektual: Beberapa Profil Indonesia Merdeka, Ignas Kleden (2020:3-16) mengulas Benda (1928); Said (1994) untuk membedakan golongan intelektual-cendekiawan dan ilmuwan. Bagi Julian Benda, seorang cendekiawan esensialis adalah intelektual yang tidak mengejar tujuan praktis (non-material); “seorang klerus, makhluk langka yang menjunjung tinggi standar kebenaran dan keadilan abadi” (Said, 1994:4-5). Pandangan ini menjadi rujukan para cendekiawan-seniman Indonesia era 1980-an seperti dalam bunga rampai Golongan Cendekiawan: Mereka yang Berumah di Angin (Hartoko, 1981).

Bagi Edward Said, intelektual adalah individu yang berperan organik merepresentasi kepentingan golongan atau kelas sosial. Said membenarkan Gramsci bahwa setiap orang yang bekerja secara organik di bidang apa pun terkait produksi atau distribusi pengetahuan adalah intelektual. Dengan kecakapan profesionalnya, seorang intelektual terhubung dengan komunitas, badan usaha, termasuk partai politik. Mereka proaktif melakukan counter-hegemony dengan cara mempengaruhi opini publik, memperluas pasar, serta mengorganisir kepentingan untuk meraih dan mengendalikan kekuasaan. Said merujuk Foucault, intelektual adalah praktisi yang bekerja dalam suatu disiplin ilmu tetapi mampu menggunakan keahliannya dengan berbagai cara (siasat).

Merujuk pada formasi intelektual organik (Gramsci, 1934; Said, 1994), Kleden (2020:11-12) berpendapat bahwa seorang intelektual bekerja dengan pengetahuan dan informasi tetapi tidak menjadikannya tujuan, melainkan sarana, strategi, dan fasilitasi; mengubah pengetahuan menjadi nilai, komitmen politik, keyakinan ideologis, moralitas; serta menerobos disiplin keilmuan untuk membela kepentingan publik. Oleh karena itu seorang intelektual, selain berkomitmen kuat pada cita-cita, juga berbekal keberanian menerima berbagai risiko.

Dewasa ini tidak sedikit kelas terpelajar menggeluti persoalan khalayak (public-virtue). Seorang guru, agamawan, perencana, seniman, pengacara – tidak lagi identik dengan cendekiawan tradisional. Selain bekerja merawat dan mewariskan tradisi antar-generasi, mereka juga solider mengartikulasikan kepentingan publik – bersiasat di dalam dan luar kelasnya – lantaran sama-sama dibawah tekanan kekuasaan. Apalagi aktivisme dimediasi oleh jejaring medsos, membuat mereka semakin proaktif, vokal meski dituding provokatif.

Para aktivis yang merepresentasi gerakan masyarakat sipil dapat digolongkan ke dalam formasi intelektual organik. Dalam batasan aktivisme, mereka adalah praktisi yang bekerja-bersama komunitas di ranah publik. Tentunya, klaim ini cenderung sepihak, dalam artian di luar dari praktik aktivisme rutin sebagaimana hasil analisis sosial Alwy Rachman (2009?) terhadap 12 LSM di kota Makassar. Waktu itu, ia mengingatkan adanya bahaya aktivisme tanpa refleksi, yakni “bergerak di akar rumput tetapi keluar dari akar intelektual”.

Penegasan fungsi intelektual-aktivis dalam tulisan ini relevan dengan formasi intelektual Kleden (2020). Aktivis bersiasat, mencakup aktivitas; (a) mengelola sumber daya pengetahuan, informasi, kelembagaan, dan keuangan dalam mempengaruhi dan atau mengubah kebijakan politik agar menguntungkan basis sosialnya; (b) menggunakan metode pengorganisasian komunitas dan advokasi untuk mewujudkan pemenuhan hak-hak konstitusional, mencakup hak sipil-politik (Sipol) dan hak ekonomi, sosial, serta budaya (Ekosob); (c) mengubah kebijakan dan menjadi bagian dari/dalam struktur politik Negara. 

Peran aktivis-intelektual berada di antara urusan negara, private sector, dan rumah tangga (triadic relation). Sejarah menggambarkan aktivisme masyarakat sipil selalu dalam relasi timpang (dominasI-subordinasi negara); Aparatus, korporasi sukses mengendalikan masyarakat sipil melalui proses hegemoni, represi, dan coersi. Tetapi, sejarah juga mencatat formasi kaum intelektual-aktivis melancarkan kontra-hegemoni bersama kelas-kelas subaltern seperti buruh, petani, masyarakat adat, kaum miskin kota, dan kelompok minoritas (Luden, 2002: Meenakshi, 2006; Katz, 2020).

Berdasar pada skema relasi triadik Negara – Masyarakat Sipil – Pasar, setidaknya ada empat pola siasat golongan aktivis-intelektual dalam dua dekade terakhir. Penggolongan ini berdasarkan pengalaman aktivisme penulis bersama Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM), komunitas warga kampung kota dan kelas pekerja di perkotaan.

Pertama, bersiasat mempertahankan misi pemberdayaan untuk keberdayaan. Cara ini lazim dikenal dengan gerakan keswadayaan, yang mengandaikan aktivis dapat memenuhi kebutuhan sendiri (self-fullfillment) tanpa harus bergantung pada kekuasaan. Aktivisme di ranah ini mengutamakan strategi pembelajaran, pelayanan dasar, dan pendampingan individu, kelompok. Mereka lebih cenderung bermitra dengan kekuatan ekonomi (filantropis). 

Kedua, bersiasat meningkatkan misi pemberdayaan untuk mengubah kebijakan. Aktivis-intelektual di ranah ini menyasar kewajiban konstitusional Negara atas hak-hak dasar warga. Mereka menjadikan mandat tersebut untuk memproduksi kebijakan pro-rakyat maupun mengubah etik bernegara. Misalnya, memediasi konflik agraria dengan mengajukan konsep tanding (counter-draft) dan mendesak penentu kebijakan (politisi, birokrasi, pengusaha) taat asas keadilan sosial. Golongan aktivis-intelektual ini memosisikan stuktur politik (parpol, legislator, eksekutif) sebagai ‘mitra-oposisi’, bersekutu secara taktis sepanjang menguntungkan agenda perjuangannya.

Ketiga, bersiasat dengan mengadvokasi kebijakan untuk mengubah struktur politik. Aktivis-intelektual di ranah ini mengintervensi proses-proses politik, mirip dengan golongan kedua. Hanya saja mereka mengefektifkan kapasitas profesionalnya dan berafiliasi dengan formasi politik tertentu untuk mengisi ketersediaan struktur kekuasaan dan jabatan publik seperti para komisioner, komisaris. Mereka meyakini, dengan cara itu, produksi pengetahuan dapat dilembagakan dan sumber daya diredistribusi pada tingkat warga maupun kelasnya. Dalam ungkapan aktivis, “mengubah dari dalam”.

Keempat, bersiasat mengalternasi gerakan politik representasi (Demos, 2009). Tiga kecenderungan dalam siasat ini. Pertama, aktivis-intelektual memediasi kepentingan politik komunitas dengan figur politisi yang merepresentasi aspirasi dan kepentingannya, semisal kontrak politik. Kedua, aktivis mengambil peran politik langsung mewakili kepentingan komunitas ke dalam kontestasi politik, misalnya menjadi kandidat. Ketiga, aktivis dan komunitas menginisiasi partai politik. Fenomena terakhir ini merupakan flash-back atau pengulangan dari pola gerakan sosial aktivis pro-demokrasi menjelang Reformasi 1998.  

Dalam satu dekade terakhir, terdapat praktik aktivisme, yang boleh dibilang cenderung terpisah dari aktivisme masyarakat sipil, yaitu gerakan literasi dan new media. Ciri aktivisme literasi adalah aktivitas kaum muda berbasis kompetensi dan kecakapan personal yang secara otonom terorganisasi dalam sub-subkomunitas atau ‘kolektif’. Aktivisme literasi terkoneksi dengan new media, yaitu platform digital yang menyediakan akses informasi dan pertukaran pesan. Siapapun, kapanpun, dimanapun dan darimanapun dapat berkumpul dalam satu perangkat elektronik gawai sepanjang tersedia pulsa dalam jaringan; “kita hidup bersama media, bahkan hidup dalam dunia yang dibentuk media” (Hepp, 2019).

Sejauh penulis amati, ciri aktivisme budaya media – selain memproduksi wacana, menggerakkan berbagai segmen komunitas – terutama generasi milineal dan gen-Z ke dalam platform kolaborasi – mereka juga ‘mendisrupsi’ kebiasaan publik hingga mengubah kebijakan politik secara langsung (real-time) seperti dalam wacana new-speak (Nordquist, 2025); “bareng warga”; “no viral no justice”; “brave pink hero green”, “17+8”.

Penutup: Detik ini, sejumlah pegiat aktivisme sosial berada dalam situasi kerentanan. Situasi yang paling mudah diukur adalah kerentanan usia, rerata 60-an tahun. Artinya, terjadi defisit usia tua, diikuti surplus usia muda. Pada detik yang sama, aktivisme sosial menghadapi tantangan kebudayaan, bagaimana mentransformasikan nilai kepemimpinan dan kecendekiaan, intelektualitas (sekiranya ada) secara berkelanjutan dari masa lalu ke masa depan dalam suasana hiruk-pikuk new media.

Persoalan Agensi dalam Gerakan Mahasiswa

M. Nawir

 https://harian.fajar.co.id/2025/09/12/persoalan-agensi-dalam-gerakan-mahasiswa/

Sekedar menyegarkan ingatan lampau melalui tulisan singkat ini, penulis bermaksud mengaktualkan kembali konsep agency (agensi). Istilah agen berasal dari kata dalam bahasa Inggris agent, berarti ‘perantara’ atau ‘perwakilan’ (agency) yang diperankan seseorang atau pun lembaga (subject). Misalnya, pernyataan “Mahasiswa adalah agen perubahan sosial”, suatu visi yang melekat pada mahasiswa hingga kini. 

Terlebih dahulu (disclaimer) penulis kemukakan bahwa narasi subjektivitas, identitas, dan agensi diakui oleh para pengkaji budaya kontemporer mengandung bias asumsi-asumsi 'rezim kedirian' Barat – the assumptions of the Western ‘regime of the self’ (Berker & Jane, 2016:226). Narasi dominan ini dipicu oleh keprihatinan para filsuf, sosiolog, dan linguis seperti Foucault, Giddens, Stuart Hall terhadap modernitas dan liberalisme era 1990-an. Bahkan Edward Said (1979:3) secara terang-terangan mengeritik wacana politik kebudayaan Barat yang menghegemoni peradaban bangsa Timur (orientalism as a discourse).

Apa itu agensi dalam kajian budaya, dan bagaimana proses pembentukannya dalam wacana subjektivitas dan identitas? Perihal ini diulas secara apik oleh Berker & Jane dalam Cultural Studies: Theory and Practices (2016:277-292).

Agensi merupakan tatanan sosial yang terbentuk atau dibentuk dari para subjek yang terlembagakan. Foucault dalam Berker & Jane (2016:277) memosisikan subjek dalam relasi kekuasaan. Subjek dikonstruksi oleh – atau – produk wacana dominan, dan melalui wacana ini kekuasaan mengatur eksistensi pribadi (subjek) dalam kondisi sosial dan budaya tertentu. 

Pada mulanya subjek menurut Michel Foucault (Sheridan, 1977:138) hanyalah 'tubuh yang patuh' (subjects as ‘docile bodies’) hasil dari pendisiplinan wacana. Dengan kemampuan 'merawat diri' (a mode of ‘care of the self’), subjek memfokuskan perhatian pada hasrat diri sendiri (subject desire) untuk menguraikan, mengenali, dan menyadari dirinya sebagai pribadi yang terlibat dalam aksi dan refleksi (Butler, 1987:5).

Kapasitas ‘teknik diri’ pada subjek Foucault tidak sama dengan kapasitas suatu agensi. Giddens (1984) menelusuri relasi intersubjektivitas dalam suatu tatanan normatif. Ada faktor moral-etis pada diri setiap subjek yang terlembagakan dari masa ke masa. Subjek bukan kelas kosong, tetapi pribadi yang menginternalisasi tatanan budaya melalui interaksi atau transmisi horizontal, vertikal maupun oblique. Giddens menyebutnya proses ‘strukturasi’, yakni cara aktor melembagakan struktur sosial melalui tindakan yang teratur (akulturasi, simulasi, emulasi). Dalam artian di dalam dan melalui aktivitasnya, agen mereproduksi peran yang memungkinkan kapasitas (hasrat) pribadi sejalan dengan norma dan berkesinambungan.

Sebagai ilustrasi, mahasiswa adalah subjek yang merepresentasi identitas golongan terpelajar. Pelabelan identitas ini hasil konstruksi para agen pendidikan melalui diskusi, aksi dan refleksi. Dengan kapasitas subjektifnya, mahasiswa mengadaptasi atau mendisiplinkan diri pada peradaban teknis-digital di luar kapasitas agensi. Peradaban teknis ini mengonstruksi Identitas mahasiswa masa kini menjadi warganet (netizen). Oleh karena agensi terdisrupsi, dan secara revolusioner mengubah corak produksi budaya sehari-hari, identitas kemahasiswaan pun terdiferensiasi dan terdesentralisasi ke dalam jejaring media sosial dengan tingkat otonomi tinggi. Media sosial telah mendeliberasi hasrat subjektif mahasiswa menjadi agen perubahan sosial bercorak radikal.

Dari perspektif modernitas, insan kampus berperan strategis menginisiasi dan mendorong perubahan sosial. Catatan sejarah menunjukkan peran itu mengemuka pada awal pemerintahan Orba. Misalnya, gerakan Malari 1974 merespon Penanaman Modal Asing (Jepang), melahirkan Tritura baru yakni Bubarkan Aspri, Turunkan Harga-harga dan Berantas Korupsi (Padiatra, 08/2015; Widyanti, 21/04/2023; Fathonah, 30/12/2024);  gerakan Otonomi Kampus merespon kebijakan NKK/BKK 1980-an, yang melahirkan Golongan Putih; dan gerakan Reformasi 1998 merespon rezim otoritarian, melahirkan sistem politik multipartai.

Pertanyaannya, wacana dominan apa yang mendasari identitas gerakan kemahasiswaan masa kini, seberapa solid kah?. Sebagaimana dikatakan Hall merujuk Althusser (Berker & Jane, 2016:266): “kita dibentuk oleh apa yang bukan diri kita”. Peranan subjek, demikian pula agensi dibentuk oleh permainan penanda (constituted by the play of signifiers), bukan lagi oleh “siapa” atau agensi itu sendiri. Meskipun relatif sama moralitas politiknya, yaitu kampus sebagai agen perubahan dan sosial-kontrol.

Perihal ini dapat dijelaskan dengan konsep fracturing identity dalam Questions of Cultural Identity (Hall, 1992b:277; Berker, 2016:263). Bahwa identitas dan subjektivitas di era post-modern selalu bergeser atau berubah (fluid) dan karena itu agensi pun relatif cair, terfragmentasi, beragam, dan seringkali kontradiktif.

Semisal memahami peran mahasiswa saat ini sebagai agensi telah berubah, dikonstruksi oleh logika digital (algoritma) beserta nalar korporasi di dalamnya. Menurut Supeli (2013:11) corak teknologi mutakhir ini memang dirancang untuk tidak mencapai keseimbangan. Selain sebagai pengguna, mahasiswa juga memproduksi konten-konten tematik sesuai dengan selera pasar maupun tren isu politik secara terbuka dan live. Dengan bantuan Artificial Intelegence, setiap orang dapat memproduksi wacana. Keterampilan (self-technic) seperti ini rasanya tidak sungguh diajarkan dalam kelas-kelas kuliah.

Harus diakui bahwa platform digital menyediakan arena (agensi?) baru bagi penuturnya (digitally native) – dalam hal ini netizen sebagai agen budaya dan demokratisasi politik. Lawrence Lessig dalam Code: Version 2.0 (2006:2-3) mengklaim bahwa ruang (dunia maya] menjanjikan adanya suatu konstruksi sosial yang tidak dimungkinkan dalam ruang nyata, yakni “freedom without anarchy, control without government, consensus without power”. Walaupun pemerintah dapat membatasi, tetapi perilaku sulit dikendalikan.

Menurut David Bollier dalam Viral Spiral: How the Commoners Built a Digital Republic of Their Own(2008), para commoners atau netizen lebih terpikat pada visi masa depan akan munculnya negara adikuasa kedua yang: (a) tidak berasal dari kerangka konstitusional negara-bangsa melainkan dari kemampuan warganet memproyeksikan perasaan sehari-hari, nilai-nilai sosial dan kreativitas ke panggung dunia; (b) bukan lagi sebuah bangsa melainkan gabungan orang-orang dari seluruh dunia yang membentuk identitas publik baru melalui jejaring-daring; (c) kebangkitan gerakan politik yang tidak berfokus pada legislasi; (d) menerapkan literasi digital agar semua orang menjadi pencipta sekaligus konsumen, dan penyebar budaya.

Mungkin sebagian dari kita merasakan kecemasan membaca platform perjuangan warganet tersebut. Bagi penulis ada semacam tirani media digital yang membuat kita semakin tersisih dari habitat sosial media yang dihuni lebih dari 60% milenial dan gen Z. Republik versi the commoners jelas tidak lagi sama persis dengan cita-cita Republik, dimana kita semua hadir – para agensi yang terfragmentasi itu mengupayakan suatu platform dialog, mempertemukan harapan publik dengan tujuan republik (Strategi Kebudayaan Indonesia 2018).

Kajian Budaya Kampung Kota

M. Nawir

 https://harian.fajar.co.id/2025/07/21/kajian-budaya-kampung-kota/#google_vignette

Tulisan ini merupakan pemaknaan penulis terhadap informalitas kehidupan sehari-hari orang kampung kota. Apa dan siapakah orang kampung kota? Bagaimana mereka bersiasat? Dengan pendekatan urban cultural studies, kehidupan orang kampung dapat dijelaskan dari sisi sejarah, pelembagaan identitas, dan gerakan subalternasi mereka dalam ruang kota.

Para pengkaji kajian budaya kontemporer menolak asumsi debat budaya tinggi-rendah, unggul-tidak unggul. Mereka melegitimasi semua aspek budaya populer sebagai sesuatu yang bermakna, bukan fenomena bayangan (Meenakhsi, 2006: xxiv). Mereka mengarahkan kajian budaya pada transformasi sosial, yakni suatu aktivisme produksi dan reproduksi makna untuk mengungkap berbagai siasat komunitas dalam mengendalikan ruang sosial. 

Sebutan kampung kota lazim digunakan dalam aktivitas pengorganisasian komunitas dan perencanaan ruang perkotaan. istilah ini mengandung konsep sejarah pembentukan ruang beserta praktik budaya sehari-hari orang-orang di dalamnya. Mereka adalah warga kota, yang menjadikan kampung sebagai identitas kolektif, tempat bermukim – karena itu entitas mereka historis-kultural, politis. Ciri kampung kota, antara lain: suatupemukiman tradisional/informal (Rapoport, 1969; Turner, 1976); kawasan hunian masyarakat berpenghasilan rendah dengan kondisi fisik kurang baik (Budiharjo, 1992); urban villages (Tait, 2003); slums and squatter (UN Habitat, 2003); kota kampung (Seiawan, 2010); urban kampong (Colombijn, dkk. 2010); camp and compound(Simone, 2010); perumahan swadaya (Perpres 191/2024).

Secara sosio-historis, pembentukan kampung merupakan dampak dari intensifikasi pembangunan wilayah perkotaan, yang menyerap kelompok pendatang (migran) terutama dari perdesaan. Ada kampung yang menjadi pemukiman bersama warga tetapi bukan bagian dari perencanaan infrastruktur kota (Colombijn, 2010; Jellinek, 1991). Sebagai ilustrasi, penyebutan nama Jumpandang (1970-an) merepresentasi riwayat kaum migran pribumi perdesaan ke kota Makassar. Mereka adalah migran gelombang kedua yang terimbas konflik politik (1950-an) dan operasi militer (1960-an), terutama pendatang dari tanah Bugis, Mandar, Toraja mencapai 30-40 persen dari total penduduk kota masa itu (Pradadimara, 2003:87-88). Mereka memproduksi ruang sosial kampung kota, di luar site-plan pemukiman kolonial. 

Boleh dibilang kampung adalah pondasi dari bangunan kota. Semacam ‘kolase mini’, kampung melembagakan prinsip keberagaman, toleransi, kesetiakawanan (Surmardi, 2015). Mereka menjalin kerukunan sambil merawat kebiasaan masing-masing secara organik. Semisal, orang Mandar dan Pangkep berbaur dengan pendatang lainnya di pesisir kota seperti Lette, Buloa. Mereka tetap membawa kebiasaan melaut. Orang Jeneponto dan Takalar berbaur di Bontoduri dengan tetap merayakan tradisi maulidan. Begitupun orang Jawa di Sambung Jawa dikenal dengan tradisi pembuatan tahu – juga orang Toraja di kampung Rama dengan ciri arsitektur tongkonannya.

Kampung kota menjadi arena siasat budaya orang-orang pinggiran. Siasat dalam artian penggunaan taktik sehari-hari untuk survive (sintas). Hafidz (2002) memaknai siasat ini adalah strategi menegosiasikan “informalitas sebagai cara hidup”. Semisal, mereka memanfaatkan sistem kekerabatan, relasi patron-klien dan kedekatan dengan aparat sebagai peluang agar dapat bermukim atau pun berjualan setiap hari di trotoar jalan, dan tempat umum lainnya.

Supeli (2013) merevitalisasi makna siasat budaya sehari-hari itu sepadan dengan strategi pemajuan kebudayaan. Ia berpendapat bahwa “kebudayaan adalah siasat” untuk membangun kritik terhadap kebiasaan publik, termasuk “mengubah konsep ekonomi dari urusan pasar dan jual beli uang ke urusan mata pencaharian warga biasa.” Budianta (2020) mengartikulasikan siasat budaya itu dalam “Lumbung Budaya di Sepanjang Gang”. Melalui praktik commoning (Ostrom, 1990), yakni pengorganisasian dan penguatan solidaritas warga menghadapi ekspansi kapital, mereka menghidupkan praktik budaya sehari-hari seperti tradisi jempitan, sekolah alam, urban farming, ritual, dan gotong royong menata pemukiman. 

Kampung kota sebagai ruang kontestasi sosial merupakan ranah keempat dari perkembangan ruang kota (urban space), bukan sebatas proyek infrastruktur, produksi, dan konsumsi (Gottdiener, 1994:123; Lefebvre, 1979:287). Di dalam ranah kontestasi itu orang-orang kampung dan para aktor (agency) menegosiasikan, dan mengadaptasi struktur ruang juga turut mengubahnya (Pradadimara, 2004: 254). Contoh warga yang bermukim di atas tanah ‘tak bertuan’ maupun tanah negara melakukan klaim sepihak berdasarkan riwayat penguasaannya, juga melakukan penataan secara swadaya, bahkan memproduksi wacana dan desain tandingan. Bukan semata nilai komersial dari tanah di pusat kota atau pun sebagai upaya pemertahanan identitas, lebih dari itu adalah penegasan (proclaim) bahwa mereka adalah bagian yang melekat dalam riwayat pembentukan ekosistem perkotaan.

Visi Kota Dunia, Water Front City, Smart City, Megapolitan adalah jargon proyek gentrifikasi dan aglomerasi kota masa depan. Persoalannya, visi ini senjang dengan kepentingan warga. Kesenjangan wacana ini menurut Kusno (2000) dalam Bradley (2003:181-186) berawal dari pendefinisian sepihak oleh elit kapital dibantu perencana dengan terlebih dahulu memosisikan orang kampung sebagai penghambat modernitas. Contoh, pengembangan kawasan Tanjung Bunga (1996-1997) dan New Port Buloa (2015-2018) mengubah bentang alam pesisir kota, tetapi tidak berimbas pada peningkatan status kekumuhan warga setempat. Malahan memicu sengketa pertanahan; selain berisiko kehilangan properti, warga kampung kota kehilangan pengakuan dan agensi dalam wacana publik (Harvey, 2003; Butler & Athanasiou, 2013).

Dalam perkembangannya, bermunculan gerakan subalternasi dari kalangan intelektual dalam kontestasi kampung kota. Mereka merepresentasi sekaligus mere-present suara kelas subaltern (Spivak, 1988) untuk menguatkan siasat budaya orang kampung. Sejauh yang tercatat, mereka memproduksi dan mewacanakan budaya tanding, antara lain: (a) Resistensi terhadap penggusuran paksa (puisi), “Rakyat yang digusur akan menjadi api dalam setiap nasi yang mereka makan”; film pendek “Perang Kota”; (b) Kontra-wacana (buku), “Rakyat Miskin Kota Menulis Riwayatnya Sendiri”; (c) Negosiasi “Penggusuran No, Penataan Yes”; “Jangan Gusur, Geser Saja”; (d) Solusi alternatif penggusuran (counter-draft), “berbagi lahan, berbagi kehidupan” (land-sharing, uprading). 

Representasi media dan wacana seperti di atas merupakan strategi dan taktik ‘budaya perlawanan’ atau counter-culture (Jenks, 2005) oleh varian budaya (sub-culture) setempat; ‘kontra hegemoni’ (Gramsci, 1934) terhadap narasi dominan yang mendefinisikan secara sepihak kampung kota sebagai pemukiman liar, kumuh, kantong kemiskinan, sumber kriminalitas – yang sesungguhnya sebutan itu merupakan repesentasi wacana politik ruang seperti pada kebijakan “penertiban”, “peremajaan”, “penataan”, “ruang terbuka hijau”, “demi kepentingan umum”, “city without slum”, dan semacamnya.

Satu langkah maju pada dekade tahun 2000-an dengan kemunculan gerakan alternasi dari intelektual-aktivis, praktisi (arsitek-perencana dan pengacara probono), termasuk pegiat budaya yang berkolaborasi mengajukan konsep tanding penataan kampung swadaya. Dalam pemikiran Gramscian, agen-agen ini digolongkan sebagai intelektual organik, yaitu para profesional yang mengartikulasikan ide maupun aspirasi suatu komunitas secara organik, sehingga melampaui profesinya sendiri (profesio = ‘mengabdi pada orang banyak’). Seorang intelektual (Kleden, 2020:12) tidak menjadikan informasi dan pengetahuan adalah tujuannya, melainkan sarana, media, fasilitas untuk membela urusan publik dengan mentransformasikan pengetahuan itu menjadi nilai, komitmen politik atau pun sikap moral publik.

Beberapa skema  mereka negosiasikan dengan pemerintah maupun pengembang antara lain; penataan pemukiman warga: Kali Code Yogyakarta (Romo Mangun, 1984); Stren Kali Surabaya (UPC, 2002); Bungkutoko Kendari (UPC-Germis, 2012); Kali Jawi Yogyakarta (Arkom-Paguyuban Kali Jawi, 2012); Kampung Pisang Makassar (UPC-KPRM-Arkom, 2015); Kampung Susun Akuarium Jakarta (Rujak-JRMK-UPC, 2023); dan tren belakangan ini model Rumah Flat swadaya di Menteng bagi kelas menengah perkotaan (Koperasi Perumahan).

Pada praktiknya, siasat orang-orang kampung kota itu merupakan taktik dan strategi pemertahanan budaya dan ruang hidup agar sintas.

Punk dalam Perspektif Glokalisasi

Topik dalam tulisan ini terinspirasi dari hasil penelitian mengenai komunitas Punk di kota Makassar (Israpil, “Punk Makassar: Subkultur yang Kreatif” dalam Jurnal Al-Qalam Volume 20 Edisi Khusus, Desember 2014: 75-84). Peneliti berkesimpulan bahwa cara hidup Punk merupakan praktik subkultur kaum muda yang menyatakan “ketidakpuasan terhadap sistem pemerintahan terutama kapitalis, sistem kebudayaan, pengkotak-kotakan sosial, penindasan dimana-mana, semakin lebarnya jurang pemisah antara masyarakat yang kaya dengan masyarakat yang miskin, menentang bentuk represi atas kebebasan berekspresi.

Sebagai fenomena budaya perkotaan, pernyataan komunitas tersebut menarik untuk didiskusikan dalam konteksnya, di kota Makassar. Pertanyaan diskusi, apakah gaya hidup Punk merupakan bentuk glokalisasi (glocalization) dalam arti “globalisasi yang terlokalisasi?” atau “lokalisasi cara hidup global?”. Pertanyaan ini relevan dengan pandangan Roland Robertson, “Glocalization: Time-Space and Homogenity-Heterogenity” (Global Modernities, 1995:25-41).

1.      Cara Hidup Punk: Gobalisasi yang Terlokalisasi?

Globalisasi menurut Robertson, “the compression of the world” (1995: 35, 40), atau semacam “pemampatan dunia (ruang-waktu)” secara total (global) yang menghadirkan lokalitas. Tren globalisasi tidak terelakkan dalam ketegangan dengan gagasan lokalisasi. Robertson menegaskan pendapatnya bahwa globalisasi dalam “kompresi dunia” melibatkan penciptaan dan penggabungan lokalitas yang beragam, bukan atau tidak selalu menyeragamkan (homogenisasi) dunia. Oleh karena itu, Robertson lebih suka menggunakan konsep glokalisasi, menggantikan istilah globalisasi.

Umumnya, cara hidup Punk identik dengan tren gerakan antikemapanan kaum muda di Amerika Serikat, dekade 1980-an. Tetapi sebenarnya, komunitas Punk merupakan keberlanjutan dari tradisi sub-kultur Skinhead, yakni gaya hidup subkultur kaum muda kelas menengah (Mods) yang “nyentrik” (nyeleneh) di London, Inggris dekade 1960-an. Gaya hidup ini diadaptasi oleh kelas pekerja industri di Amerika Serikat. Tradisi Mods/Punk terus bertransmisi ke belahan dunia lain, termasuk Indonesia dekade 1990/2000-an.

Di kota Makassar, sub-budaya Punk dinyatakan dalam bentuk, antara lain: Fanzine (fan magazine), Distro (Fashion), Tato/Tindik (Pierching), termasuk Mural (Grafiti), dan Vegetarianis (Food Not Bombs). Praktik representasi perlawanan ini berciri global (globalized). Boleh dikata sama bentuk dan praktiknya di seluruh jejaring Punk. Gaya hidup mereka mudah dikenali dari perilaku sehari-hari di jalanan. Umumnya, mereka adalah remaja dengan potongan rambut, pakaian, pola interaksi, bentuk ekspresi yang khas, unik. Mereka distigma “liberal”, “eksklusif”, “anti-budaya (moral-publik)”, “anarkis”, bahkan dicemooh “katuruq-turuqkang” (epigon)’ dengan “budaya Barat”.

Sebagaimana pembacaan Featherstone & Lash (1995: 5), “Globalization, Modernity and the Spacialization of Social Theory: An Introduction” bahwa “yang ada dalam pikiran Robertson bukanlah kehadiran artefak global dalam lokal, tetapi lebih pada proses pelembagaan, dimana terdapat penciptaan lokalitas dalam ruang global dengan beragam bentuknya. Apakah dengan demikian gaya maupun cara hidup Punk ini mengadopsi secara utuh “globalitas” kaum muda Barat? Dimana representasi lokalitasnya? Hal ini memerlukan pengkajian lebih lanjut.

2.      Komunitas Punk: Lokalitas yang Mengglobal?

Robertson mengartikan lokalitas adalah entitas budaya (gemeinschaft) yang hidup dari masa ke masa, bahkan sebelum masyarakat mendengungkan kembali era globalisasi. Baginya, lokalitas adalah ruang sosial budaya (Lefevbre/Harvey, “ranah kontestasi sosial”), tidak melulu dipahami dalam ranah geografis. Dalam subtopik “Glocalization” (1995:29), Robertson tidak sepenuhnya sependapat dengan anggapan lokalitas sebagai bentuk perlawanan terhadap hegemoni global; pertentangan antara 'universal subaltern’ dengan 'hegemoni universal' atas budaya dan/atau kelas dominan. Dalam jargon aktivisme sosial, situasi pertentangan tersebut lazim disebut kontra-hegemoni terhadap “imperialisme budaya” produk kapitalisme-global.

Robertson tidak menentang globalisasi dengan segala implikasinya. Tidak juga sepakat dengan tesis “imperialisme budaya” (1995: 37). Ia hanya mengkritik persepsi awam termasuk sosiolog yang cenderung berasumsi “globalisasi adalah proses yang mengesampingkan lokalitas, termasuk lokalitas skala besar seperti yang ditunjukkan dalam berbagai nasionalisme etnis.

Globalisasi sering diartikan hilangnya batas-batas budaya-bangsa. Penafsiran ini mengabaikan dua hal. Pertama, entitas lokal, yang sebagian besar dibangun atas dasar trans- atau super-lokal. Menurut Robertson, “sebenarnya banyak promosi lokalitas dilakukan dari atas atau dari luar…” Kedua, kurangnya diskusi tentang waktu dan ruang dalam wacana universalisme versus partikularisme. Posmodernis menginginkan “ruang partikularistik harus diberi perhatian lebih besar sebagai kritik terhadap universalisme” yang cenderung mendefinisikan lokalitas heterogenitas secara sepihak (dari atas, dari luar).

Pandangan tersebut berkolerasi positif dengan diaspora budaya dalam wacana globalisasi Stuart Hall (“Globalization and Diaspora” dalam YouTube Media Education Foundation, 2020). Hall menggunakan frase “globalisasi dari bawah” untuk menarasikan migrasi yang berlangsung secara ‘illegal’, dimana orang-orang melintasi batas-batas negara (transnationalism), tetapi kemudian membentuk suatu entitas budaya diaspora dalam ruang hidup bersama. Hall membedakan proses globalisasi dari bawah dengan globalisasi kontemporer (globalization from above) yang digerakkan oleh modal, teknologi, pesan, gambar, investasi, wirausahawan, kelas eksekutif korporat global: “Everybody is on the move, according to the logic of globalization, except the poor” (transcript, p. 15).

Sejalan dengan pemikiran Robertson, identitas budaya dalam arus global terkonstruksi secara dinamis, melalui hubungan dengan budaya lain. Identitas lokal merupakan bagian dari reaksi terhadap proses global. Ekpresi identitas menjadi cara untuk memahami posisi individu dan komunitas dalam dunia yang semakin terhubung.

3.      Punk: Praktilk Glokalisasi?

Istilah “glocal” dalam The Oxford Dictionary of New Words (1991: 134) merupakan gabungan kata ‘global’ dan ‘local'. Konsep ini merupakan pemodelan ide dochakuka Jepang, yang berarti "hidup di tanah sendiri", atau pinsip adaptasi teknik bercocok tanam petani, yang kemudian diadopsi ke dalam ranah perekonomian (bisnis) global berbasis lokal. Jadi sesunguhnya konsep glokalisasi merupakan proses pembentukan budaya.

Robertson merumuskan konsep glokalisasi merujuk Yoshino (1992) mengenai fenomena nasionalisme budaya bangsa Jepang pasca Perang Dunia II (Periode Meiji), yakni nihonjinron (wacana tentang dan keunikan Jepang) yang melembaga dalam keseharian (1995:41). Jepang memberikan contoh paling terkenal dari apa yang disebut Westney (1987) sebagai emulasi lintas masyarakat. Emulasi dalam konteks perekonomian orang Jepang berarti penyalinan secara mendalam (sentimentil, ambisius), berbeda dengan istilah imitasi (peniruan) dalam proses transmisi budaya. Robertson, memaknai hal itu dengan istilah “penggabungan selektif dengan menyalin ide dan praktik budaya masyarakat lain untuk terlibat dalam berbagai tingkat sistematisitas proyek impor dan hibridisasi”.

Pada bagian kesimpulan, Roberrson (1995: 41), menegaskan kembali tujuan penggunaan kosnep glokalisasi karena globalitas peradaban masa kini membatasi kita untuk membuat analisis dan interpretasi tentang dunia kontemporer baik spasial maupun temporal, geografis maupun historis (Soja, 1989). Oleh karena itu, proyek glokalisasi akan menjadi fitur konstitutif masyarakat kontemporer yang terus-menerus merefleksi dan menbentuk ulang makna globalisasi.

Fenomena budaya komunitas Punk Makassar, satu sisi meniru (imitasi) model perlawanan subkultur kaum muda Barat (Mods, Skinhead, Subaltern) terhadap isu sentral kapitalisme neoliberalisme – pada sisi lain, praktik budaya mereka terkesan “jalan sendiri”, tidak terintegrasi, atau setidaknya belum terdefinisikan dalam strategi kebudayaan nasional. Faktanya, masyarakat masih memandang perilaku budaya mereka adalah asing (aneh).

Sulit untuk meletakkan praktik subkultur Punk ke dalam gerakan glokalisasi sebagaimana akar tradisi jepang (dochakuka, nihonjinron) yang oleh Robertson didefinisikan sebagai penggabungan selektif dari unsur-unsur heterogenitas budaya lokal, dan proses pembentukan modalitas budaya bangsa. Betul, peradaban dunia kontemporer yang terkompresi oleh media digital memicu tumbuhnya subkultur dan kontra-budaya (counter-culture), termasuk komunitas Punk. Akan tetapi penting untuk menguji apakah tradisi subkultur itu terintegrasi dengan kepentingan bangsa; apakah praktik budaya perlawanan itu mereprsentasi keragaman entitas budaya lokal.

Sekalipun gerakan subkultur ini dapat dipahami sebagai siasat sebagaimana dimaksud Karlina Supeli (2013) dalam “Kebudayaan dan Kegagapan Kita” bahwa “kebudayaan adalah siasat”, tetapi praktik sehari-hari itu sepantasnya berbasis lokalitas (historis-kultural), dan terintegrasi, atau tidak memicu resistensi terhadap lokalitas itu sendiri. (M. Nawir, Alumnus FSUH. Makassar, 05/06/2025).

Published: https://harian.fajar.co.id/2025/06/18/punk-dalam-perspektif-glokalisasi/

 

KPRM DAN BUDAYA URBAN

 

MEMBACA ULANG KPRM 2002-2025

 

Belajar, Berorganisasi, Berjuang untuk Sejahtera

Oleh M. Nawir[1]

Tulisan ini merupakan refleksi atas perjuangan kelompok, komunitas warga, serta organisasi masyarakat sipil, khususnya di kota Makassar dalam dua dekade terakhir. Salah satu organisasi komunitas yang dapat dijadikan rujukan adalah KPRM- Komite Perjuangan Rakyat Miskin.

KPRM adalah organisasi warga miskin perkotaan yang dideklarasikan pada September 2002 di Kota Makassar dalam suatu kegiatan Temu Kota yang diinisiasi oleh aktivis Ornop. Momen deklarasi KPRM dihadiri oleh beberapa kelompok dari kota Makassar, Gowa, Bulukumba, Pangkep, dan Sengkang. Para deklarator terdiri dari tujuh perwakilan komunitas warga, yakni: KSM (Kelompok Swadaya Masyarakat), PKL (Pedagang Kaki Lima), Pengemudi Becak, Kelompok Janda Maccini Sombala, dan Pemulung. Dalam momen ini pula terjadi dialog warga dengan anggota DPRD Kota Makassar, dan Pemerintah Kota.

Sejak pendeklarasiannya, KPRM menjadi wadah pendidikan dan pengentasan kemiskinan, khususnya di sekor layanan publik seperti pemenuhan hak atas pangan (sembako), kesehatan (BPJS/PKH), pendidikan (KIP/Beasiswa), identitas (Akte/KTP), dan Bansos. Berdasarkan pengalaman ini, KPRM mencetuskan motto “Belajar, Beroganisasi, Berjuang untuk Sejahtera”.

Pada dekade 2004-2014, KPRM bersama Jaringan Rakyat Miskin Kota (Uplink Indonesia) mengadvokasi hak atas perumahan bagi warga yang terancam penggusuran seperti kampung Lette, kampung Pisang Maccini Sombala, Bontoduri, Kassi-Kassi, dan Buloa. Kampung-kampung kota ini hanya beberapa dari sekian banyak pemukiman warga miskin yang sintas dari penggusuran. Beberapa perkampungan lainnya mengalami penggusuran secara paksa (force eviction) akibat ketiadaan solusi dalam konflik pertanahan antara warga versus kelompok kepentingan ekonomi dan politik dominan.

Seiring dengan banyaknya sengketa pertanahan yang rumit, mengancam dan mengorbankan petani dan warga miskin perkotaan, Pemerintah RI melalui Perpres 62/2023 tentang Percepatan Pelaksanaan Reforma Agraria menata ulang kebijakan pertanahan dalam rangka mengatasi potensi dan manifestasi konflik agraria, termasuk di perkotaan. Percepatan pelaksanaan Reforma Agraria (RA) dilaksanakan melalui strategi: (1) Legalisasi aset; (2) Redistribusi tanah; (3) Pemberdayaan ekonomi Subjek RA; (4) Kelembagaan RA; dan 5) Partisipasi masyarakat. Kelima strategi ini menjadi rujukan instruksional bagi Pemda/Pemkot untuk memasukkan program RA dalam perencanaan pembangunan daerah dan mengalokasikan anggaran pendapatan belanja daerah (APBD). Konsekuensinya, capaian pelaksanaan RA merupakan indikator kinerja Pemda sebagaimana bunyi Pasal 3 ayat (2): “Kementerian yang menyelenggarakan urusan pemerintahan dalam negeri menetapkan pelaksanaan RA di daerah sebagai salah satu indikator penilaian kinerja Pemda.”

Penulis memaknai refleksi atas KPRM adalah perjuangan warga menuntut hak-hak konstitusional atas kota, yang merupakan tanggung jawab pemerintah untuk mewujudkannya. Hak atas kota (right of the city) sebagaimana dimaksud para ahli adalah Hak Asasi Manusia dalam kepemilikan pribadi maupun kolektif. Secara konstitusional hak atas kota sangat jelas dijabarkan dalam berbagai peraturan perundang-undangan, yakni hak atas informasi yang transparan, hak atas kecukupan pangan, hak atas pendidikan yang terjangkau, hak atas layanan kesehatan berkualitas, hak atas perumahan layak huni, dan tentu saja kepastian hukum atas tanah tempat tinggal dan berusaha. Persoalannya, seringkali aspirasi warga kota terabaikan, dan secara sepihak pemerintah lebih mengedepankan aspirasi kelompok kepentingan dominan seperti pengembang, mafia tanah, termasuk kebijakan pembangunan untuk kepentingan umum. Padahal sejarah kota Makassar adalah sejarah pembentukan ruang hidup bersama warga setempat, pendatang, dan tentunya aparat birokrasi pemerintah. Tidak mungkin kota ini dibangun hanya oleh pengembang atau pun pemerintah. Kota Makassar adalah produk warga Makassar dari manapun asalnya (common space) sejak zaman kolonial hingga era globalisasi.

Tidak cukup dengan kebijakan afirmatif pemerintah kota dalam memberikan layanan dan memenuhi kebutuhan dasar warga. Ada hak fundamental karena itu bersifat universal yang harus dipenuhi pemerintah, yakni kesetaraan hak dalam perencanaan pembanguna kota. Partisipasi warga dalam Musrenbang hanya satu mekanisme. Namun, partisipasi yang sesungguhnya adalah pelibatan warga dalam pembangunan berdasarkan pengalaman hidup mereka sehari-hari agar tepat sasaran, berdaya dan berhasil guna. Agar hasil pembangunan tidak mubasir, pemerintah sudah seharusnya melembagakan “apa maunya warga”, “bagaimana cara memenuhinya”, dan “bagaimana mengatasi keterbatasan yang ada” dengan kebijakan efisiensi belakangan ini.

Pengalaman dua puluh tiga tahun KPRM memberikan pemahaman: pertama, mereka merepresentasi pandangan dunia, cara hidup, dan kelembagaan warga sehari-hari hasil dari dinamika sosial, politik, dan sejarah kota. Budaya urban warga miskin perkotaan adalah hasil dari perjuangan mereka untuk bertahan (adaptasi, resistensi, kompromi) dalam kondisi yang sulit. Kedua, sebagai komunitas budaya, mereka memproduksi pengetahuan tentang bagaimana berbagi lahan (land-sharing) dan menata pemukiman (upgrading) sebagai solusi keterbatasan ruang hunian. Ketiga, mereka terorganisasi dalam kegiatan arisan, tabungan, gade-gade, warung kopi, koperasi, urban farming, dan berbagai hiburan maupun seni kampungan. Keempat, mereka adalah orang-orang kosmopolitan, dan menjadi bagian penting dari gerakan masyarakat sipil dan masyarakat politik. Dalam skala tertentu, mereka berkontribusi membangun Makassar “kota kuliner enak”, “kota inklusif”, dan “kota dunia”. Kelima, tidak cukup dengan pelayanan, pemerintah kota harus menjamin kepastian dan keamanan bermukim karena hal ini merupakan prasyarat bagi warga untuk hidup layak dan produktif bagi masa depan keluarga, anak-anak dan cucu mereka. (dimuat Tribun Timur.com 10/05/2025: Membaca Ulang KPRM 2002 - 2025: Belajar, Berorganisasi, Berjuang untuk Sejahtera - Tribun-timur.com) 

---

[1] Ketua Dewan Pengawas Koperasi Konsumen KPRM

Mappinawang: Memori Kolektif Aktivis

 

Dalam Jejak dan Kenangan Keluarga dan Sahabat (2025: 229-234)

 

M. Nawir*

Pepatah Melayu lama: Harimau mati meninggalkan belang, Gajah mati meninggalkan gading – dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) berarti orang yang berjasa akan selalu disebut-sebut oleh orang (hidup) walaupun telah pergi selamanya. Orang hidup lazim mengenang orang mati itu dalam sebutan almarhum atau almarhumah, “orang yang dirahmati Allah SWT”.

Mappinawang, pergi meninggalkan nama baik beserta kebaikannya. Secara moral, segala keburukan almarhum semasa hidup telah terhapus karena hal itu merupakan kewajiban kita untuk melupakannya. Baik kelebihan maupun kekurangan almarhum lebur dalam makna pembelajaran (hikmah), teladan kebaikan. Inilah yang dimaksud peribahasa di atas, “jasa baik” almarhum patut dikenang sepanjang masa.

Tulisan ini bermaksud mengawetkan nilai budaya aktivisme dari rekonstruksi pengalaman pribadi untuk memetik hikmah dari suatu konteks peristiwa dan aktor masa lampau. Pada prinsipnya, transmisi budaya merupakan proses keberlanjutan makna dari masa lalu ke masa kini. Oleh karena itu, penulis memaknai pengalaman lampau itu sebagai metode penerusan nilai dan pengetahuan dari senior kepada yunior.

Sebagaimana namanya, Mappinawang berakar dari kata dalam Bahasa Makassar “minawang”, berarti “mengikut”. Minawang itu sendiri adalah konsep kepengikutan dalam kebudayaan Bugis-Makassar. Minawang merupakan cetak dasar pola relasi “patron-klien” masyarakat Sulawesi Selatan[1]. Sehingga dapatlah dikatakan kata “mappinawang” bermakna “orang yang patut diikuti atau panutan”.

Saya mengenal dan berinteraksi dengan almarhum Mappinawang pada dekade 1990-an semasa dia menjabat direktur LBH Makassar jelang Reformasi 1998. Sebelumnya, saya mengenal LBH Makassar melalui almarhumah Zohra Andi Baso, Ketua YLK Sulsel semasa kepemimpinan almarhum Andi Rudyanto Asapa, SH (1992), kemudian Nasiruddin Pasigai, SH (1993-1996). Semasa kepemimpinan Mappinawang inilah saya sering bekerjasama dalam kegiatan advokasi.

Bersama mendiang Hasbi Abdullah, SH, direktur LBH Makassar 2004-2007, saya terlibat dalam Tim Advokasi “Proyek Reklamasi Pantai Losari/Tanjung Bunga”. Mappinawang menjadi koordinator, dan saya diminta kawan-kawan LBH menjadi sekretaris atau lebih pasnya notulis lantaran rajin menulis siaran pers. Kami menyebutnya reklamasi pantai Losari karena pemerintah kota Makassar memberikan izin investor/pengembang PT GMTDC (Gowa Makassar Tourism Development Corporation)[2] membangun jalan penghubung Losari – Barombong sejauh 2 kilometer, yang kini kita kenal Jalan Metro Tanjung Bunga.

Advokasi kasus reklamasi pantai Losari reda bukan oleh represi, tetapi akibat kerusuhan rasial[3] yang dipicu pembunuhan oleh pengidap gangguan jiwa terhadap bocah berusia 9 tahun sepulang mengaji di sekitaran jalan Kumala. Tidak lama berselang, para senior dan aktivis organisasi masyarakat sipil diundang rapat oleh Pangdam Kodam VII Wirabuana Jenderal Agum Gumelar untuk berdialog dengan Pemerintah Daerah dan Pengembang Lippo Group mewakili PT GMTDC.

Ringkas cerita, momen kerja advokasi itu membuat saya semakin mengenal kepribadian almarhum Mappinawang, dan para senior lainnya. Beberapa memori kolektif yang bagi saya sangat berkesan antara lain:

Pertama, Kepada Yth. Andi Mappinawang, SH Direktur LBH Makassar di Tempat. Saya seringkali menyebut atau menulis surat dari YLK Sulsel kepada almarhum seperti itu. Tetapi, almarhum tidak pernah juga mengoreksi sebutan saya itu secara pribadi maupun dalam pertemuan diskusi. Yang saya ingat, almarhum diam atau senyum simpul saja ketika saya menyebutnya “andi”. Saya mengakui, selain pengaruh senioritas berlatar feudal masa itu, saya sungguh menghormati penampilan almarhum di berbagai forum. Penampilannya semi-formal, berbahasa minus hiperbola atau pun sarkastis, dan sering mengambil keputusan secara bijak.

Kedua, Pak Mappi dan Kak Mappi. Demikian saya sering menyapa almarhum Mappinawang. Bagi kolega Lembaga Bantuan Hukum dan aktivis lazim menyapa almarhum Mappi dan Kak Mappi. Penyebutan ini menegaskan sifat dasar kesesamaan sosial (egalitarian), yang bertolak belakang dengan keberbedaan posisi seperti dalam pola relasi majikan-buruh atau ajjoareng-joa. Suatu ciri relasi patronase[4] dalam aktivisme sosial hingga kini.   

Ketiga, Orang Selayar. Lama juga saya baru tahu ternyata Mappinawang orang Selayar. Saya hanya mengira-ngira Mappinawang orang Bugis. Hal ini menjadi kelaziman dalam relasi aktivisme. Dalam interaksi di antara para aktivis, seringkali tidak mempertanyakan identitas kedaerahan atau pun asal-usul etnisitas. Umumya identitas seperti ini hanya dikenali dari logat dan dialek bahasa, kemudian diterima begitu saja. Lebih sering mereka memandang sesama sebagai teman diskusi, dan terutama pada peran-peran aktivisme seperti latar belakang organisasi, dan ideologi perjuangannya, tidak pada posisi dan jabatan.

Keempat, Alumni Unhas. Latar dan strata pendidikan juga bukan merupakan identitas yang diutamakan dalam relasi akrivisme. Satu pengecualian bagi aktivis bantuan hukum atau pengacara seperti Mappinawang, SH sebagai persyaratan tugas-tugas profesional. Umumnya aktivis tidak menuliskan gelar akademik di depan atau belakang nama. Bahkan saya baru tahu dari Pahir Halim, SH mantan Ketua KPID Sulsel bahwa Mappinawang adalah alumni Fakultas Hukum Unhas Angkatan 1982, seletting dengan Prof. Aswanto, SH.MH.

Kelima, Mappinawang dan Adnan Buyung Nasution. Dari Pahir Halim pula saya mengenal karakter dasar almarhum yang rendah hati. Suatu masa pasca menjabat direktur LBH Makassar, Mappinawang diminta oleh Adnan Buyung Nasution ke Jakarta untuk memimpin YLBHI. Namun, tidak lebih dari dua tahun, Mappinawang kembali ke Makassar. Hal ini yang membuat Adnan Buyung penasaran karena Mappinawang terkesan tidak menghargai permintaan seniornya itu. Konon Adnan Buyung menilai Mappinawang cocok memimpin YLBHI karena dinilai berkarakter dan berintegritas pada profesi pembela keadilan di level nasional. Seperti yang diceritakan Pahir, kabarnya Mappinawang tidak betah kerja di Jakarta. Mungkin di benak almarhum, geopolitik Jakarta terlalu kejam bagi para pembela HAM. Dengan kesederhanaan pikiran itu, dia meninggalkan Jakarta dan mendirikan Mappinawang & Partners.

Keenam, Pejuang Perlindungan Anak. Almarhum Mappinawang adalah Dewan Pembina Lembaga Perlindungan Anak (LPA) Sulawesi Selatan. Di tengah kesibukannya sebagai komisioner KPUD Sulsel, Mappinawang hadir, duduk bersilah, dan berorasi di tengah ratusan anak dari keluarga miskin dalam Perayaan Hari Anak Nasional 2007 di depan Monumen Mandala. Almarhum memberikan semangat kepada keluarga miskin yang tergabung dalam Komite Perjuangan Rakyat Miskin (KPRM) untuk menuntut Hak Anak mendapatkan pendidikan gratis.

Hikmah dari rekonstruksi pengalaman lampau adalah pentingnya mentransmisikan nilai-nilai kebaikan dan keteladanan dari orang-orang yang dirahmati Allah SWT (almarhum): Pertama, mempertautkan pengalaman lampau dalam kehidupan masa kini semakin terasa dibutuhkan untuk merawat nilai dasar aktivisme sosial; Kedua, menarasikan kembali sepak terjang para pendahulu hanyalah satu sisi – lebih dari sekadar mengaktualkan ketokohan adalah cara kita merawat memori kolektif tentang kesetiaan pada misi perjuangan membela kaum tertindas; Ketiga, Mappinawang dan deretan nama sahabat yang telah mendahului kita memberikan pesan bahwa surplus demografi “usia muda” berarti pula defisit “usia tua”.

Makassar, 24 Pebruari 2025

*Penulis adalah alumni FIB Unhas (1987-1994), Pengurus YLK Sulsel (1994–sekarang), Dewan Nasional Walhi Sulsel (1996-1999), Fasilitator KPRM (2002–2014).

---

[1] Minawang: Hubungan Patron Klien di Sulawesi Selatan, Heddy Shri Ahimsa-Putra, 1988

[2] Didirikan pada tahun 1991. Sejak 1994 Lippo Group merupakan investor utama. Menyambut tren global “Water Front City” (Kota Pantai), pemerintah kota Makassar melakukan pembebasan lahan untuk proyek Tanjung Bunga. Sesuai dengan dokumen AMDAL (1996), pembangunan proyek Tanjung Bunga mencakup wilayah Makassar dan Gowa seluas 5000 Ha. Pemprov Sulsel dan Pemkot Makassar kemudian turut menjadi pemegang saham. https://www.tanjungbunga.com/tentang-kami/, https://www.idnfinancials.com/id/GMTD/PT-Gowa-Makassar-Tourism-Development-Tbk

[3] https://sulsel.idntimes.com/news/sulsel/abdurrahman/sebelum-jakarta-kerusuhan-rasial-pecah-di-makassar-pada

[4] James Scott (1983) dalam Ahimsa (1988), merinci relasi patronase adalah hubungan normatif yang berbeda dengan hubungan kekerabatan. Norma yang mengatur hubungan patronase bersifat umum, mengandung unsur nilai bahwa seharusnya seseorang menghormati orang yang membantunya, tidak mencederainya. Bahwa hubungan patron klien tidak dimunculkan secara sepihak, melainkan diciptakan bersama sebagai pedoman bekerjasama.